就实践活动而言，只有意志自觉自律自悟的行动才是真道德行动，笔者完全同意。
但是，主体仍不等於道体。时时在学中，亦时时在先有见处以定方向中。
孔子及朱熹所说的下学上达不是要为治国平天下的儒家理想而学习那是甚麽？此一般程序中的所有步骤都是牟先生所谓的本体直贯的自觉工夫，此一自觉工夫牟先生说之为逆觉体证，这一部分朱熹并没有质疑，朱熹所质疑的必有先见是指欲先上达而後下学，而欲先上达而後下学又是就家国天下的治国平天下之具体事务的必有先见，是就讲明处事之事务之理的欲先上达而後下学而提出的批评，就是对於象山及其後学在一般书本意旨的不加深研，以及人际关系的意气之争上而说的，也就是对处事时没有先深研客观的道理就已必有先见了的批评，先深研客观的道理是下学，搞清楚了再说再做终至完成才是真的上达。[5] 《从陆象山到刘蕺山》，页144~145。孟子说：长者义乎？长之者义乎？此一疑问，即由自外在之长者处（即他处）说义扭转而自内在之长之者处（即己处）说义。但不能停滞於此认知之明上之慊不慊而不进，以此他律之第二义上的义为自足而对遮本心自律之第一义上的义，并对之施以种种之攻击与无谓之联想。然而，牟先生都将之上升为理论之争的问题，认为象山讲的是本心直贯的第一义工夫，而朱熹讲的是第二义议论他律的工夫，因此，第二义的助缘工夫当然无法超越或救助第一义的实做工夫。
若如此，即认为是禅家之说，则先对於天命之性、无极而太极、寂然不动之体等有所见者亦是禅家之说乎？显然不可矣。[20] 《从陆象山到刘蕺山》，页183~184。在马克思看来，费尔巴哈哲学的致命缺陷就在于从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动④。
⑥[法]吕贝尔：《吕贝尔马克思学文集》(上)，郑吉伟等译，北京师范大学出版社2009年版，第53页。(41)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130页。(23)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第356页。按照他的看法，市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。
那么，黑格尔的唯心论则正好与此相反，它作为神化政治国家这一虚幻的共同体的结果，构成把国家绝对化的意识形态的典型代表(46)，由此铸就了黑格尔哲学沦为普鲁士王国官方哲学的命运。基于这种理解，马克思说：犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放(38)。
马克思在《提纲》第1条中确立了唯物论和唯心论之间的正反题关系。就此而言，马克思所从事的政治经济学批判，无非是对市民社会加以批判所做的一种意识形态清理工作。(44)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第591页。实践所固有的直接现实性和普遍性品格，内在地对应于人的肉体原则和精神原则、现有和应有、唯物论和唯心论。
(23)作为截然对立的意识形态修辞，它们不过是知性意义上的两极规定，由此决定了不可能通过机械的否定而克服对方，而只能通过扬弃而克服这种对立本身。⑨《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，生活•读书•新知三联书店1962年版，第426页。诚然，在1844年初，恩格斯也说过：18世纪科学的最高峰是唯物主义，它……反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向相对立的片面性。注意：有学者指出，这里的真理、本质、实在仅仅在感性之中翻译不准确。
无论是在逻辑的还是在历史的意义上，唯物论和唯心论都只是暂时的意识形态现象，而非超历史的永恒之物。无论是黑格尔还是费尔巴哈，他们哲学的保守性归根到底是由其所固有的意识形态性质决定的，毋宁说正是其意识形态辩护功能的体现。
(12)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，生活•读书•新知三联书店1962年版，第235页。(16)如此一来，他把人只看作是‘感性对象，而不是‘感性活动，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内……从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人(17)。
五 如果说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出能动与受动的矛盾及其解决，还囿于唯物—唯心对立的抽象克服，仅仅为《提纲》第1条确立的主题提供了一般原则，那么，马克思在《德意志意识形态》中关于市民社会与政治国家的分裂(特殊利益与普遍利益的对立是其本质)的扬弃这一历史解决的揭示，则开显了《提纲》主题的真实历史内涵。由此决定了实际需要、利己主义就是市民社会的原则(43)，而市民社会成员不过是世俗存在物。作为人的感性活动的实践，则给出了这种扬弃的现实可能性。⑧他还说：应当遵循感官!感性的东西开始之处，就是宗教与哲学结束之处，并且由此而使我们得以获得简单而明白的真理。(34)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第442页。总之，他(指费尔巴哈——引者注)从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动(20)。
由此出发，《德意志意识形态》向人们追溯了这样一种递进关系：唯物—唯心→市民社会—政治国家→物质利益领域—虚幻的共同体→特殊利益—普遍利益→存在—本质→人的分裂和异化。诚然，在马克思思想的演进中，作为介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的一个有机的思想环节，《提纲》自有其内在的逻辑地位。
唯心论之所以导致这种抽象地发展，就在于它不知道现实的、感性的活动本身。为澄清这一指责的虚妄性，马克思写下了这个《提纲》。
这种指责也就隐含地针对费尔巴哈哲学的②。按照科尔纽的说法，在他(指马克思——引者注)的博士论文中，他就已指责德谟克利特的唯物主义，说它没有包含能够指导人创造自己生活的能动原则。
(52)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。在稍后的《德意志意识形态》中，马克思指出：费尔巴哈对感性世界的‘理解(15)一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。他们即使表现出某种激进的批判姿态，也不过是用另一种方式来解释存在的东西，亦即借助于另外的解释来承认它(49)罢了。马克思早在《神圣家族》中就已初步地关注到18世纪法国唯物主义的世俗基础，指出：18世纪唯物主义理论……本身是由当时法国生活的实践性质所促成的……。
这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。只有马克思所确立的那种把感性理解为实践活动的唯物主义，才能真正实现对从前的一切唯物主义和唯心主义的双重清算，从而获得对它们的双重免疫力。
在马克思看来，异化在本质上不过是主体和客体之间的对立，而异化的克服也就是主体和客体矛盾的扬弃(29)(48)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第12、13页。
(26)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第105页。所以，马克思说费尔巴哈仍然停留在理论的领域内。
作为范畴的实践，只是从理论上规定了这种扬弃的逻辑可能性。(24)这段话确立了寻求合题的基本取向，并指出合题的达成不只是认识的任务，而且是实践的任务。马克思早在《神圣家族》中就已初步地关注到18世纪法国唯物主义的世俗基础，指出：18世纪唯物主义理论……本身是由当时法国生活的实践性质所促成的……。因此，要克服这种对立，就必须消灭私有制。
客体性同主体性相对立，自然同精神相对立，唯物主义同唯灵论相对立，抽象普遍、实体同抽象单一相对立。费尔巴哈在反驳施蒂纳对他的攻击时甚至说：费尔巴哈既不是唯心主义者，也不是唯物主义者!在费尔巴哈看来，上帝、精神、灵魂、‘我是虚空的抽象，但是，在他看来，物体、物质、物性也同样是虚空的抽象。
(38)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第446页。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出的共产主义的绝对性(50)，意味着人的存在的分裂即实存与本质的疏离和对立的历史扬弃。
他认为，实践不能超越功利关系的羁绊，只有理论才能超越这种局限，从而达到自足性。虽然马克思从未在割裂的意义上讨论不同的解决方式，但在其著作中也存在着论述上的侧重点。
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